目錄馬克思：《黑格爾法哲學批判》導言
就德國來說，對宗教的批判實際上已經結束；而對宗教的批判是其它一切批判的前提。
謬誤在天國的申辯一經駁倒，它在人間的存在就陷入了窘境。一個人，如果想在天國的幻想的現實性中尋找一種超人的存在物，而他找到的卻只是自己本身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現實性的地方，只去尋找自身的假象，尋找非人了。
反宗教的批判的根據就是：人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人並不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家、社會。國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀，因為他們本身就是顛倒了的世界。宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核准，它的莊嚴補充，它藉以安慰和辯護的普遍根據。宗教把人的本質變成了幻想的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的鬥爭。
宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。
廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋開關於自己處境的幻想，也就是要求拋開那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界－宗教是它們的靈光圈－的批判的胚胎。
宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但並不是要人們依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實的花朵。宗教批判使人擺脫了幻想，使人能夠作為擺脫了幻想，具有理性的人來思想，來行動，來建立自己的現實性；使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽旋轉。宗教只是幻想的太陽，當人還沒有開始圍繞自身旋轉以前，它總圍繞著人而旋轉。
因此，彼岸世界的真理消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露非神聖形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就便成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。
在導言後面將要進行的探討（也是對這項工作的一點貢獻）開始並不是針對原本，而是針對副本－德國的國家哲學和法哲學。其所以如此，只是因為這一探討是從德國開始的。
如果想從德國的現狀本身出發，即使採取唯一適當的方式－否定的方式，結果依然要犯時代錯誤。甚至對於我國政治現狀的否定，也都成了各國的歷史儲藏室中佈滿灰塵的史實。即使我否定了敷粉的發辯，我還是要同沒有敷粉的發辯打交道。即使我否定了1843年的德國制度，但按法國的年來說，我也不會是處在1789年，更不會是處在現代的焦點了。
不錯，德國歷史上有過一個引以自豪的運動，這個運動世界上任何一個國家在歷史上都沒有進行過，而且將來也不會仿造進行。我們和現代各國一起經歷了復辟，而沒有和它們一起經歷革命。我們經歷了復辟，首先是因為其它國家勇敢地進行了革命，其次是因為其它國家受到了反革命的危害；在第一種情形下，我們的統治者感到害怕，在第二種情形下，我們的統治者沒有感到害怕。我們往往只有一度，在自由被埋葬的那一天，才在我們牧師的領導下，處於自由社會。
有個學派以昨天的卑鄙行為來為今天的卑鄙行為進行辯護，把農奴反抗鞭子－只要它是陳舊的，祖傳的，歷史性的鞭子－把每個呼聲宣佈為叛亂；歷史對這一學派，正像以色列上帝對他的奴僕摩西一樣，只是表明了自己的過去，因此，這個法的歷史學派本身如果不是德國的歷史產物，那它就是杜撰了的德國的歷史。這個夏洛克，奴僕式的夏洛克，發誓要憑他的期票，歷史的期票，基督教德意志的期票來索取從人民心上剜下來的每一磅肉。
相反地，具有條頓血統並有自由思想的那些好心的熱情者，卻到我們史前的條頓原始森林去找我們自由的歷史。但假如我們自由的歷史只能到森林中去找，那末我們的歷史和野豬的自由歷史又有什麼區別呢？況且誰都知道，在森林中叫喚什麼，就有什麼回聲。還是不要觸犯原始的條頓森林吧！
應該向德國制度開火！一定要開火！這種制度雖然低於歷史水平，低於任何批判，但依然是批判的對象，正向一個低於做人的水平的罪犯，仍然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行鬥爭當中，批判並不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的對象就是它的敵人，它不是要駁倒這個敵人，而是要消滅這個敵人，因為這種制度的精神已經被駁倒。這種制度本身並不是值得重視的對象，它是一種按照應當受到蔑視的程度而受到蔑視的存在物。批判沒有必要表明自己對這一對象的態度，因為它已經清算了這一對象。批判已經不再是目的本身，而只是一種手段。它的主要情感是憤怒，主要工作是揭露。
這裡指的是描述各個社會領域間的相互傾軋，描述普遍的沉悶和不滿以及既表現為自大又表現為自卑的偏頗，也就是描述專以維護一切卑鄙行為為生的，而且自己本身也無非是一種以政府的形式表現出來的卑鄙事物的那個政府機構內部的一切。
這是一幅什麼景象啊！社會沒有止境地分成行形形色色的行幫，這些心胸狹窄，心地不良，庸俗粗暴的行幫處於互相對立的地位，它們這種曖昧的猜疑的關係能夠使它們的統治者毫無例外地－雖然形式不同－把他們看成只是仰仗統治者的恩典才活著的東西。甚至他們還要承認自己被支配，被統治，被佔有的事實，而且還要把這說成世上天的恩典！而在另一方面，則是那些身價和人數成反比的統治者！
針對這個對象的批判是肉搏的批判；而在肉搏戰中，敵人是否高尚，是否有趣，出身是否相稱，這都無關重要，重要的是給敵人以打擊。不能讓德國人有一點自欺和屈服的機會。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫，從而使現實的壓迫更加沉重；應當宣揚恥辱，使恥辱更加恥辱。應當把德國社會的每個領域作為德國社會的污點加以描述，應當對這些僵化了的制度唱一唱它們自己的曲調，要讓它們跳起舞來！為了激起人民的勇氣，必須使它們對自己大吃一驚。這樣才能實現德國人民的不可抗拒的要求，而各國人民的要求的本身則是這些要求得以滿足的決定性原因。
這種反對德國現狀的狹隘內容的鬥爭，對現代各國來說，也不是沒有意義的，因為德國現狀是舊制度的公開的完成，而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷。對德國政治現實的鬥爭就是對現代各國的過去的鬥爭，而過去的回音依然壓抑著這些國家。這些國家如果看到，在它們那裡經歷過悲劇的舊制度，現在如何透過德國的幽靈在演它的喜劇，那是很有教益的。當舊制度還是有始以來就存在的世界權力，自由反而是個別人偶然產生的思想的時候，換句話說，當舊制度本身還相信並且也應當相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的。當舊制度作為現存的世界制度同新生的世界進行鬥爭的時候，舊制度犯的就不是個人的謬誤，而是世界性的歷史謬誤。因而舊制度的滅亡也是悲劇性的。
相反地，現代德國制度是一個時代錯誤，它駭人聽聞地違反了公理，它向全世界表明舊制度毫不中用；它只是想像自己具有自信，並且要求全世界也這樣想像。如果它真的相信自己的本質，難道它還會用另外一個本質的假象來把自己的本質掩蓋起來，並求助於偽善和詭辯嗎？現代的舊制不過是真正的主角已經死去的那種世界制度的丑角。歷史不斷前進，經過許多階段才把陳舊的生活形式送進墳墓，世界歷史形式的最後一個階段就是喜劇。在埃斯庫羅絲的《被鎖鏈鎖住的普羅米修斯》裡已經悲劇式地受到一次致命傷的希臘之神，還要在琉善的《對話》中喜劇式地重死一次。歷史為甚麼是這樣的呢？這是為了人類能愉快地和自己的過去訣別，我們現在為德國當局爭取的也正是這樣一個愉快的歷史結局。
可是，一旦現代的政治社會現實本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的問題，批判就超出了德國現狀，不然的話，批判就會認為自己的對象所處的水平低於這個對象的實際水平。下面就是一個例子！工業以至於整個經濟界和政治界的關係是現代主要問題之一。這個問題是怎樣使德國人開始發生興趣的呢？是由於保護關稅制度，貿易限制制度，國民經濟學。條頓主義從人變成了物質，因此，我們的棉花騎士和鋼鐵英雄也就不知在哪個黃道吉日一變而成愛國志士了。所以在德國，人們開始承認獨佔在國內的主權，並給它以對外的統治權。所以在法國和英國行將完結的事物，在德國才剛剛開始。這些國家在理論上反對的，而且依舊當做鎖鏈來忍受的陳舊的腐朽的制度，在德國卻被當作美好未來的初升朝霞而受到歡迎，這個美好的未來剛從狡猾的理論過渡到無恥的實踐。在法國和英國，問題是政治經濟學或社會對財富的控制；在德國卻是國民經濟學或私有財產對國家的控制。因此，在法國和英國是消滅已經發展到最大限度的獨佔；在德國，卻是把獨佔發展到最大限度。那裡，正在解決問題；這裡，矛盾才被提出。這個例子充分說明了現代問題的德國式的提法，說明我們的歷史就像一個笨拙的新兵，只會重複舊的操練一樣，到現在為止一直認為自己的任務只是重複舊的歷史。
因此，既然德國的整個發展沒有超出德國的政治發展，那末德國人能夠參與現代問題的程度頂多也只能像俄國人一樣。但既然個人不受國界的限制，那末整個國家就不會因為個人獲得解放而獲得解放。希臘哲學家中間曾經有一個是斯基台人，但這絲毫也沒有使斯基台人接近希臘文化。
我們德意志人幸而不是斯基台人。
正像古代各族是在幻想中，神話中經歷了自己的史前時期一樣，我們德意志人是在思想中，哲學中經歷自己的未來的歷史的。我們是本世紀的哲學同時代人，而不是本世紀的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的繼續。因此，當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作，而來批判我們觀念歷史的遺著－哲學的時候，我們的批判恰恰接觸到了本世紀所謂的問題所在的那些問題的中心。在先進國家是同現代國家制度的實際脫離，在甚至還沒有這種制度的德國，首先卻是同這種制度的哲學反映的批判脫離。
德國的法哲學和國家哲學是唯一站在正統的當代現實水平上的德國歷史。因此，德國人民必須把自己這種想像的歷史和自己的現存制度聯繫起來，不僅批判這種現存制度，而且還要批判這種制度的抽象繼續。他們的未來既不能只限於對自己現實的國家和法的制度的直接否定，也不能只限於對觀念中的國家和法的制度的直接實現，因為他們這些理想制度就包含了對現實制度的直接否定，而理想制度的直接實現，他們在觀察鄰國的生活的時候幾乎已經經歷過了。因此，德國的實踐派要求否定哲學是正當的。該派的錯誤並不在於提出了這個要求，而在於僅限於提出這個要求，沒有認真實現它，而且也不可能實現它。該派以為，只要扭過頭去，背朝著它，嘟囔幾句陳腐的氣話，哲學的否定就實現了。它的眼光的狹隘就在於沒有把哲學歸入德國現實的範圍，或者以為哲學甚至低於德國的實踐和為實踐服務的理論。你們要求人們必須從生活的現實萌芽出發，可是你們忘記了德國人民生活的現實萌芽一向都只是在他們的腦子裡生長起來的。一句話，你們不在現實中實現哲學，就不能消滅哲學。
從哲學產生的理論派也犯了同樣的錯誤（雖然是在相反的方面）。
它認為目前的鬥爭只是哲學同德國這個世界的批判鬥爭，而沒有想到現存的哲學本身就屬於這個世界，而且是這個世界的補充，雖然只是觀念的補充。它對對方採取批判的態度，對自己本身卻採取非批判的態度，因為它從哲學的前提出發，沒有超出這些前提得出的結果，或把別處得來的要求和結果冒充哲學的直接要求和結果，雖然這些要求和結果－假定是正確的－只有否定現存的哲學，否定作為哲學的哲學，才能得到。關於這一派，我們回頭還要詳細談到。它的根本缺陷可以歸結如下：它認為，不消滅哲學本身，就可以使哲學變成現實。
德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最完整的闡述；對這種哲學的批判不但是對現代國家和對同它聯繫著的現實的批判性分析，而且也是對到目前為止的德國政治意識和法意識的整個形式的最徹底的否定，而這種意識的最主要、最普遍、升為科學的表現就是思辨的法哲學本身。如果說，思辨的法哲學，這種關於現代國家（它的現實還是彼世，雖然這個彼世不過是在萊因河彼岸）的抽象的，脫離生活的思維只在德國才有可能產生，那末反過來說德國人之所以有可能從現實人抽象出現代國家的思想形象，也只是因為現代國家本身是從現實人抽象出來的，或者只是幻想地滿足整個的人。德國人在政治上考慮過的正是其它國家做過的事情。德國是這些國家理論上的良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現實的片面性和低下並列。因此，如果德國國家制度的現狀代表了舊制度的完成，即表現了現代國家機體中的這個刺的完成，那末德國的國家學說的現狀就表現了現代國家的未完成，表現的現代國家的機體本身的缺陷。
對思辨的法哲學的批判既然是德國過去政治意識形式的堅決反對者，那它就不會集中於自己本身，而會集中於只用一個辦法即通過實踐才能解決的那些課題上去。
試問：德國能不能實現一個原則高度的實踐，即實現一個不但能把德國提高到現代各國的現有水平，而且提高到這些國家即將達到的人的高度的革命呢？
批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德國理論的徹底性及其實踐能力的明證就是：德國理論是從堅決徹底廢除宗教出發的。對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣一條絕對命令：必須推翻那些使人成為受屈辱，被奴役，被遺棄和被蔑視的東西的一切關係，一個法國人對草擬中的養犬稅發出的呼聲，再恰當不過地刻畫了這種關係，他說：「可憐的狗啊！人家要把你們當人看哪！」
即使從歷史的觀點來看，理論的解放對德國也有特別實際的意義。德國的革命的過去就是理論性的，這就是宗教改革。正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣，現代的革命則從哲學家的頭腦開始。
的確，路德戰勝了信神的奴役制，只是因為他用信仰的奴隸制代替了它。他破除了對權威的信仰，卻恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教中解放出來，但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，但又給人的心靈套上了鎖鏈。
但是，即使新教沒有正確解決問題，它畢竟正確地提出了問題。現在問題已經不是同俗人以外的僧侶進行鬥爭，而是同自己內心的僧侶進行鬥爭，同自己的僧侶本性進行鬥爭。如果說新教把德國俗人變成僧侶，便解放了世俗教皇及其整個集團即特權者和庸人，那末哲學把僧侶精神影響極深的德國人變成人，這就是解放全體人民。但正像解放不應以王公的解放為限一樣，財產的收歸俗用也不以奪取寺院財產為限，而這種奪取是由偽善的普魯士最先實行的。當時，農民戰爭這個德國歷史上最徹底的事件，因碰到神學而垮臺了。今天，神學本身已被粉碎，德國歷史上不自由的最尖銳表現－我們的現狀－碰到哲學也要垮臺。宗教改革以前，官方德國是羅馬最忠順的奴隸。革命前，德國則是小於羅馬的普魯士和奧地利，保守的容克和庸人的忠順奴隸。
可是，徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。
就是說，革命需要被動因素，需要物質基礎。理論在一個國家的實現程度，決定於理論滿足這個國家的需要的程度。但是德國思想界的要求和德國現實對這些要求的答案之間的驚人的分岐，是否會同市民社會和國家之間以及和市民社會本身之間的同樣的分岐一致呢？理論要求是否能夠直接成為實踐要求呢？光是思想竭力體現為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向理想。
但是，德國並不是和現代各國在同一個時候登上政治解放的中間階梯。甚至它在理論上已經超越的階梯，它在實踐上還沒有達到。它怎麼能夠一個觔斗就不僅超越自己本身的障礙，而且越過現代各國面臨的障礙，即越過它實際上應當看做擺脫自己實際障礙的一種解放，而且應當做為它的目的來爭取的那些障礙呢？徹底的革命只能是徹底需要的革命，而這些徹底需要的產生，看來既沒有任何前提，也沒有必要的基礎。
但是，既然德國只是用抽象的思維活動伴隨了現代各國的發展，而沒有積極參加這種發展的實際鬥爭，那也就是說它只分擔了這一發展的痛苦，而沒有分想這一發展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應。所以有朝一日，德國會在還沒有處於歐洲解放的境地以前就處於歐洲瓦解的境地。德國可以比做染上基督教病症而日形憔悴的偶像崇拜者。
如果我們來看一下德國各邦政府，那末我們就會看到，由於現代各種關係，由於德國的情勢，由於德國教養的特點，最後由於自己本身的正確本能，這些政府不得不把現代國家世界－它的長處我們沒有加以利用－的文明的缺陷和舊制度的野蠻的缺陷－這些缺陷我們卻大加欣賞－結合了起來。因此，德國還要越來越多地含有超出它的現狀的那些國家制度的某些方面，即使不是合理的方面，至少也是不合理的方面。世界上有沒有一個國家，也像所謂立憲德國這樣，天真地分擔了立憲國家制度的一切幻想，而未分享它的現實成就呢？除了德國政府而外，難道會有什麼人產生這樣一種奇怪念頭，想把出版檢查制度的痛苦和以出版自由為前提的法國九月法令的痛苦結合在一起嗎？正像在羅馬的百神廟可以看到一切民族的神一樣，在德意志民族的神聖羅馬帝國可以看到一切國家形式的罪孽。這個空前未有的折衷主義又特別得到了德國國王的政治的，審美的饕餮的保證，這個國王想扮演國王的一切角色－封建的和官僚的，專制的和立憲的，獨裁的和民主的；他這樣做如果不是以人民的名義，便以他本身的名義，如果不是為了人民，便是為他自己。德國這個形成一種特殊世界的當代政治的缺陷，如果不摧毀當代政治的一般障礙，就不可能摧毀德國的特殊障礙。
對德國來說，徹底的革命，全人類的解放並不是烏托邦式的空想，只有部分的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的空想。部分的純政治的革命的基礎是什麼呢？就是市民社會的一部分解放自己，取得普遍統治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發，從事整個社會的解放。只有在這樣的情況下，即假定整個社會都處於這個階級的地位，也就是說，既有錢又有教育，或者可以隨意取得它們，這個階級才能解放整個社會。
在市民社會，任何一個階級想要扮演這個角色，就必須在一瞬間激起自己和群眾的熱情。在這瞬間，這個階級和整個社會親如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被認為是社會的普遍代表；在這瞬間，這個階級本身的要求和權力真正成了社會本身的權力和要求，它真正是社會理性和社會的心臟。只有為了社會的普遍權力，個別階級才能要求普遍統治。要取得這種解放者的地位，從而在政治上利用一切社會領域來為自己的領域服務，光憑革命精力和精神上的優越感是不夠的。要使人民革命和市民社會個別階級的解放相吻合，要使一個等級成為整個社會的等級，社會的一切缺點就必須集中於另一個階級，一定的等級就必須成為一般障礙的化身，成為一切等級所共通的障礙的體現；一種特殊的社會領域就必須被看成是整個社會公認的罪惡，因此，從這個領域解放出來就表現為普遍的自我解放。要使一個等級真正成為解放者等級，另一個等級相反地就應當成為明顯的奴役者等級。法國貴族和法國僧侶的普遍消極意義決定了和他們最接近卻又截然對立的階級即資產階級的普遍積極意義。
但是，德國的任何一個特殊階級，不僅缺乏那些把自己標誌為社會消極代表的徹底，尖銳，勇敢，無情，同樣，任何一個等級也缺乏和人民心胸相同－即使是瞬間的相同－的開闊的胸懷，缺乏鼓舞物質力量實行政治暴力的感悟，缺乏革命的大無畏精神，敢於向敵人傲然挑戰：我算不了什麼，但我必須主宰一切。構成德國道德和忠誠－不僅是個別人的，而且是各個階級的－的基礎的，卻反而是被壓抑的利己主義；這種利己主義故步自封，而且希望別人也能故步自封。因此，德國社會各個領域之間的關係就不是戲劇性的，而是史詩式的。每個領域不是在被壓迫的時候，而是當現代關係在沒有得到這個領域的任何支持的情況下建立了低於它的而且它能加以壓迫的社會領域時，才開始意識到自己，才連同自己的一切特殊要求與其它社會領域一起佔居一定的地位。就連德國資產階級精神上的優越感也只是以自己是一切階級的卑鄙庸俗性的總代表這種意識為依據的。因此，不僅德國各邦的帝王登基不及時，而且市民社會每個領域也是未等慶祝勝利，就遭到了失敗，未等克服面前的障礙，就設置了自己的障礙，未等表現自己的寬大本質，就表現了自己的狹隘本質，因此，就連扮演一個重要角色的可能性，也是不等這種可能性顯現出來就已成了過去，一個階級剛剛開始同高於自己的階級進行鬥爭，就捲入了同低於自己的階級的鬥爭。所以當諸侯同帝王鬥爭，官僚同貴族鬥爭，資產者同所有這些人鬥爭的時候，無產者就開始了反對資產者的鬥爭。資產階級還不敢按自己的觀點來表述解放思想，而社會情況的發展以及政治理論的進步已經說明這種觀點是陳舊的，或者至少是成問題的了。
在法國，只要有點什麼，就能佔有一切；在德國，只有一無所有，才不致失掉一切。在法國，部分解放是普遍解放的基礎；在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件。在法國，全部自由應該由逐步解放的現實過程產生；在德國，卻應該由這種逐步過程的不可能性產生。在法國，人民中的每個階級都是政治的理想主義者。它首先並不感到自己是個特殊階級，而是整個社會需要的代表。因此，解放者的角色在充滿戲劇性的運動中順次由法國人民的各個階級擔任，直到最後由這樣一個階級擔任，這個階級將要實現社會自由，但它已不使這個自由受到人的外部的但仍然是由人類社會造成的一定條件的限制，而是從社會自由這一必要前提出發，創造人類存在的一切條件。德國則相反，在這裡，實際生活缺乏精神內容，精神生活也同實踐缺乏聯繫，市民社會任何一個階級，如果不是它的直接地位，物質需要，自己的鎖鏈強迫它，它一直也不會感到普遍解放的需要和自己實現普遍解放的能力。
那末，德國解放的實際可能性到底在哪裡呢？
答：就在於形成一個被徹底的鎖鏈束縛著的階級，即形成一個非市民社會階級的市民社會階級，一個表明一切等級解體的等級；一個由於自己受的普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個階級並不要求享有任何一種特殊權利，因為它的痛苦不是特殊的無權，而是一般無權，它不能再求助於歷史權利，而只能求助於人權，它不是同德國國家制度的後果發生片面矛盾，而是同它的前提發生全面矛盾，最後，它是一個若不從其它一切社會領域解放出來並同時解放其它一切社會領域，就不能解放自己的領域，總之是這樣一個領域，它本身表現了人的完全喪失，並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果，作為一個特殊的等級來說，就是無產階級。
德國無產階級是隨著剛剛著手為自己開闢道路的工業的發展而形成起來的；因為組成無產階級的不是自發產生的而是人工製造的貧民，不是在社會的重擔下機械地壓出來的而是由於社會的急劇解體過程，特別是由於中間等級的解體而產生的群眾，不言而喻，自發產生的貧民和基督教德意志的農奴等級也在不斷地－雖然是逐漸地－充實無產階級的隊伍。
無產階級宣告現存世界制度的解體，只不過是揭示自己本身存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體。無產階級要求否定私有財產，只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助，作為社會的否定結果而體現在它的身上，即無產階級身上的東西提升為社會的原則。無產階級對正在形成的世界所享有的權利和德國國王對已經形成的世界所享有的權利是一樣的。德國國王把人民稱為自己的人民，正像他把馬叫作自己的馬一樣。國王宣佈人民是他的私有財產，只不過表明私有財產的所有者就是國王這樣一個事實。
哲學把無產階級當做是自己的物質武器，同樣地，無產階級也把哲學當作自己的精神武器；思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放為人。
根據上述一切，可以得出如下的結論：
德國唯一實際可能的解放是從宣佈人是人的最高本質這個理論出發的解放。在德國，只有從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不消滅一切奴役制，任何一種奴役制都不可能消滅。徹底的德國不從根本上開始進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不可能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自己。
一切內在條件一旦成熟，德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣佈。
寫於1843年底－1844年1月
載於1844年《德法年鑒》
原文是德文
選自《馬克思恩格斯全集》第1卷第452－467頁